Avant de lire cette série : pourquoi lire la Bhagavad Gita maintenant ?

À partir d'ici, nous allons lire le Bhagavad Gita petit à petit.

Le Bagavad Gita est un des anciens textes sacrés de l'Inde. Dans le monde du yoga et de l'hindouisme, c'est un ouvrage très important qui a été lu pendant longtemps.

Lorsque l'on entend le mot "Sainte Écriture", on peut avoir l'impression qu'il s'agit d'un livre dont il faut croire ce qui y est écrit. Cependant, dans cette série, nous allons lire ces textes non pas comme des sermons religieux, mais comme des livres pour réfléchir sur la manière de vivre, sur la façon de traiter les actions, et sur ce que sont soi-même et Dieu.

Ce que l'on souhaite obtenir en lisant le Gita, c'est une carte pour comprendre les mots spirituels non seulement dans leur atmosphère générale, mais aussi dans leur contexte.

Karma, soi, action, dévotion, dieu, libération. Ces mots sont souvent utilisés, mais leur signification peut varier en fonction du contexte. Si l'on se contente de comprendre les mots seuls, on risque de ne pas savoir ce qui est écrit dans les textes sacrés et ce qui relève de l'interprétation personnelle.

Par conséquent, nous allons commencer par lire principalement le manuel d'explication de la version Gita Press. Si nécessaire, nous consulterons également les versions de Swami Sivananda ou de l'Association japonaise de védanta, mais nous utiliserons un seul ouvrage comme base, sans mélanger trop d'interprétations dès le début.

Ne vous précipitez pas pour saisir seulement la conclusion, mais avancez en vérifiant où dans le livre vous lisez et ce que cette partie essaie de dire. Ce n'est pas une explication complète basée uniquement sur le Gîtâ, mais plutôt un enregistrement de lecture qui utilise le Gîtâ comme point de départ pour organiser les mots.

Pour commencer, nous allons lire le passage « La gloire de Gîtâ », qui est mentionné au début de l'édition Gita Press. Bien que cela puisse sembler une louange très importante selon les sensibilités modernes, nous allons d'abord le considérer comme des mots qui indiquent à quel point cet ouvrage est vénéré.

Voici la traduction en japonais du texte original.

Voici, à partir d'ici, la traduction en japonais de la prière et du poème "Gloire au Bhagavad-Gita", qui sont inclus dans les pages 3 de l'édition Gita Press du « Bhagavad-Gita ».

Prière

Vous êtes la mère, vous êtes le père, vous êtes les parents, vous êtes l'ami. Vous êtes la connaissance, vous êtes la richesse, ô seigneur des dieux, vous êtes tout pour moi.

Je rends hommage à Krishna, fils de Vasudeva, qui a puni Kans et Charnu, et qui apporte la plus grande joie à Devaaki.

La gloire de Gītā.

Le Bhagavad-Gita contient des mots sacrés prononcés par la divinité elle-même. Sa gloire est infinie et illimitée. Personne ne peut véritablement exprimer sa gloire.

Même le serpent Shesha, qui possède mille têtes et sert de lit au dieu Vishnu, ainsi que Shiva et Ganesha, ne peuvent pas décrire pleinement cette gloire. Alors, comment des êtres humains insignifiants pourraient-ils y parvenir ?

Les épopées et les textes védiques, dans de nombreux passages, ont loué la gloire du Bhagavad-Gita. Cependant, même si l'on rassemblait tous ces termes d'éloges, on ne pourrait pas entièrement exprimer la gloire du Bhagavad-Gita.

En réalité, il est impossible de décrire complètement la gloire de Gita. Qu'est-ce qui pourrait être décrit en totalité et rester infini ? Au moment où quelque chose serait entièrement expliqué, cela deviendrait fini et limité.

Pour utiliser les mots, en se basant uniquement sur l'atmosphère :

Il existe plusieurs mots qui sont souvent utilisés dans les discussions spirituelles.

Karma, âme, soi, libération, éveil, dieu. On en a peut-être entendu parler, mais le sens varie selon les personnes. Par exemple, certaines personnes considèrent le karma comme une punition, tandis que d'autres le voient comme un lien entre l'action et ses conséquences.

Même si ce sont les mêmes mots, le sens change en fonction du contexte dans lequel ils sont utilisés, de la personne à qui ils s'adressent et du but pour lequel ils sont employés. Si l'on ne fait que extraire les mots, on se détache du contexte original, et il devient difficile de comprendre à quoi ils faisaient référence.

Dans cette série, nous allons donc lire la Bhagavad Gita en l'utilisant comme un indice pour déterminer le contexte dans lequel les mots ont été placés.

Dans le Gîtâ, les thèmes de la connaissance, de l'action, du dévouement, du soi et de Dieu apparaissent non pas sous forme d'aphorismes isolés, mais au sein d'un flux de dialogue. En suivant ce flux, il est plus facile de comprendre ce que les mots suggèrent et à quelles questions ils tentent de répondre.

Il ne s'agit pas d'expliquer tout par le biais du Gîtâ. Il s'agit de lire le texte du Gîtâ, les interprétations qui en découlent et la manière dont il est perçu dans la vie moderne, en essayant autant que possible de ne pas les mélanger.

Lorsque les discussions s'étendent trop, il est important de pouvoir revenir en arrière et vérifier ce qui a été dit. La Gita n'est pas un dogme qui doit tout contraindre, mais plutôt une référence pour réfléchir attentivement au langage du monde spirituel dans son contexte.

Traduction en japonais de la version Gita Press – Le Bhagavad-gita comme texte sacré.

En tant que texte sacré, le Gita incarne la plus haute spiritualité et les mystères profonds. Il contient l'essence de tous les quatre Védas. Son style est extrêmement concis et élégant, et avec un peu d'étude, il est facile de suivre sa structure linguistique. Cependant, les idées qui se cachent derrière ses mots sont très profondes et complexes, et même en étudiant tout au long de sa vie, on ne peut jamais atteindre leur fin.

Ce livre révèle chaque jour de nouvelles facettes de la pensée. C'est pourquoi le Bhagavad-Gita est éternel. Si on l'étudie avec respect et foi, en approfondissant sa compréhension, il devient directement évident que chaque étape qu'il propose est remplie d'un sens profond.

Les vertus, la gloire, l'essence, la vérité, le mystère, le culte et les thèmes de l'action et de la connaissance sont abordés dans le Gita d'une manière que l'on trouve rarement dans d'autres ouvrages. Le Gita, en tant que texte sacré, est incomparable, et il ne contient aucun mot qui n'exprime une idée instructive. Il n'y a pas un seul mot dans le Gita qui puisse être qualifié de simple éloge. Tout ce qui y est dit est littéralement vrai. Considérer la parole divine, qui est elle-même la vérité, comme une exagération serait manquer de respect envers la parole sacrée.

L'essence de toutes les écritures sacrées.

Le Gita est un résumé de toutes les écritures sacrées. L'essence de chaque écriture sacrée peut être trouvée en son sein. On pourrait appeler le Gita un trésor qui contient la connaissance même des écritures, et ce ne serait pas une exagération. Si l'on comprend correctement le Gita, on comprend naturellement également les vérités contenues dans d'autres écritures sacrées, et il n'est pas nécessaire de faire d'autres recherches pour acquérir cette connaissance.

« Le Mahâbhârata » contient également la phrase suivante : « La Bhagavad-gîtâ englobe tous les textes sacrés » (Bhîshma-parva, 44.4). Cependant, même cette expression n'est pas suffisante. Tous les textes sacrés sont dérivés des Védas, et les Védas ont été révélés par la bouche de Brahmâ, et Brahmâ lui-même est né du nombril du Seigneur. Ainsi, il existe un grand écart entre les textes sacrés et le Seigneur.

À cet égard, Gītā est apparu directement des lèvres du Seigneur. Par conséquent, il ne serait pas exagéré de dire que Gītā est supérieur à tous les Écritures saintes. Même le grand sage Vyasa a déclaré :

Le Gita doit être étudié, quels autres textes devraient être étudiés ? Ce qui est sorti de la bouche du lotus de Padma.

« Il ne faut que chanter, écouter, réciter, apprendre, enseigner, méditer et assimiler le Gîtâ. Quel intérêt y aurait-il à recueillir d'autres écritures ? Le Gîtâ est né directement des lèvres en forme de lotus du Seigneur Vishnu lui-même » (Mahabharata, Bhishma Parva, 43.1).

Ce vers, qui contient le mot « Padmanābha », indique que l'auteur du Mahābhārata exprime ici les idées suivantes : dans le Gîtâ, c'est précisément de la même bouche du Seigneur que Brahma est né de son nombril. En revanche, les Védas, qui sont la source de toutes les écritures, ont été révélés par la bouche de Brahmâ.

La lecture ne se limite pas à soi-même.

Dans les commentaires de l'édition Gita Press, il est écrit que ceux qui étudient le Guita acquièrent une force qui libère non seulement eux-mêmes, mais aussi les autres.

Si ce mot est interprété comme signifiant « sauver quelqu'un d'en haut », cela peut en réalité être dangereux. Il faut commencer par considérer des aspects plus proches, tels que la façon dont le lecteur comprend les mots et les choses, et comment cela se transmet à son entourage.

Par exemple, si le mot « karma » est utilisé simplement comme « punition du passé », il peut devenir un mot qui effraie ou blâme les gens. Cependant, en revenant au contexte du Bhagavad Gita, le karma apparaît comme un mot pour réfléchir à la manière de vivre, et il est associé aux actions, aux résultats, à l'attachement, au détachement et à l'offrande.

Si la personne qui lit utilise des mots avec soin, les personnes autour d'elle peuvent également réfléchir plus calmement. Les mots qui suscitent l'anxiété se transforment en mots qui offrent une perspective, et les mots accusateurs se transforment en mots qui permettent de comprendre la situation. Ce changement ne reste pas seulement dans le cœur de celui qui lit.

Bien sûr, lire le Gita ne signifie pas automatiquement qu'on peut sauver quelqu'un. Ce qui est appris imprègne la façon de penser et d'agir, et crée un espace pour les autres grâce aux mots et à l'attitude de cette personne. Ici, nous interprétons l'expression "d'autres voies s'ouvrent" comme une conséquence indirecte de cela.

Traduction en japonais de la version Gita Press : L'expansion de l'étude du Gita.

Gītā et Gangā

Le Gītā est supérieur au Gange. Les écritures indiquent que se baigner dans le Gange procure la libération. Cependant, ceux qui se baignent dans le Gange peuvent obtenir leur propre libération, mais ils n'acquièrent pas le pouvoir de libérer les autres.

D'un autre côté, la personne qui s'immerge profondément dans le Gîtâ trouve non seulement sa propre libération, mais acquiert également le pouvoir de libérer les autres. Tandis que la ganga est née du pied du Seigneur, le Gîtâ est apparu directement des lèvres de Dieu.

De plus, le Gange ne libère que ceux qui se rendent sur place et s'immergent dans ses eaux, tandis que le Gita pénètre dans tous les foyers et montre à chaque individu le chemin de la libération. Pour cette raison, il est dit que le Gita est supérieur au Gange.

Gītā et Gayatrī.

Le Gîtâ est supérieur au Gayatrî. Si l'on pratique le japa du Gayatrî, il n'y a aucun doute que la personne atteindra la libération. Cependant, la libération obtenue par celui qui pratique le japa du Gayatrî est pour lui-même. En revanche, celui qui étudie le Gîtâ libère non seulement lui-même, mais aussi les autres.

Lorsque la divinité qui accorde la libération devient une partie intégrante de cette personne, la mukti (libération) devient insignifiante pour elle et réside dans la poussière à ses pieds. Cette personne peut offrir cette mukti à quiconque la recherche.

Le gita est la demeure suprême du Seigneur.

Gītā affirme que Gītā est plus grand que Dieu, et ce n'est pas une exagération. Le Seigneur lui-même a dit :

Je réside dans le Bhagavad-gita, et le Bhagavad-gita est mon foyer suprême.
En me soutenant sur la connaissance du Bhagavad-gita, je protège les trois mondes.

« J'habite dans Gītā, qui est mon plus beau foyer. Grâce au pouvoir de la sagesse contenu dans Gītā, je maintiens les trois mondes. » (extrait du « Varaha Purana »)

De plus, le Seigneur déclare explicitement dans le propre Bhagavad-gita que ceux qui suivent les enseignements exprimés sous la forme du Bhagavad-gita atteignent sans aucun doute la libération. De plus, il est dit que ceux qui étudient ce texte rendront un culte au Seigneur par l'offrande de sagesse.

Une personne qui vit et transmet un enseignement.

Si l'étude de la Gita a déjà une telle valeur, que dire de ceux qui suivent ses enseignements pour façonner leur propre vie, qui transmettent ces mystères aux fidèles et répandent cet enseignement ?

Le Seigneur a parlé de certaines personnes, affirmant qu'elles sont d'une importance capitale pour lui. On ne pourrait pas exagérer en disant que ces personnes sont plus précieuses que la propre vie du Dieu Lui-même. Le Seigneur se soumet à la volonté de tels disciples.

Même dans le cas d'une âme noble, les personnes qui suivent ses enseignements peuvent devenir plus importantes que la propre vie de cette personne. Le Gita est l'un des principaux enseignements mystiques du Seigneur. Alors, quel étonnement y a-t-il si ceux qui suivent cet enseignement sont considérés comme plus importants que la propre vie du Seigneur lui-même ?

Guitara, souffle vital.

Le Gita est, en effet, le souffle même de la vie du Seigneur, son cœur et sa manifestation par les mots. La personne dont l'esprit, les paroles, le corps et toutes les sensations et leurs fonctions sont imprégnés du Gita est véritablement une incarnation du Gita.

Voir cette personne, la toucher, être en contact avec ses paroles et ses pensées, tout cela apporte une valeur sacrée suprême aux autres. Il va sans dire que ceux qui suivent ses enseignements et son exemple sont encore plus privilégiés. En réalité, aucun sacrifice, aucune offrande de charité, aucune pénitence, aucun pèlerinage, aucun vœu religieux, aucune discipline, aucun jeûne ne peut être comparé à cela.

Le Gîtâ contient les paroles qui ont été prononcées directement par la bouche de Bhagavan Shri Krishna. Son compilateur est le sage Vyasa. Le Seigneur a parlé en vers, et le compilateur Vyasa a enregistré ces mots tels qu'ils ont jailli de ses lèvres.

Les passages narrés en prose ont été transformés en vers par le compilateur, et les paroles d'Arjuna, de Sanjaya et de Dhritarashtra ont également été mises en vers par Vyasa lui-même. Ce livre, composé de sept cents strophes, a été divisé en dix-huit chapitres et intégré à la partie du « Mahabharata ». C'est ainsi que ce livre nous a été transmis.

Tout en vivant au quotidien, où allons-nous ?

Le Gîtâ a quel but ? La version de Gîta Press explique que son objectif est de guider l'âme (jīva) qui est plongée dans la mer des existences mondaines, vers la réalisation divine.

Ici, le terme « jīva » désigne les êtres individuels qui vivent dans la vie quotidienne. Les individus peuvent être pris dans des obligations, des angoisses, des désirs, ainsi que dans le succès ou l'échec, et peuvent perdre leur direction. Le Bhagavad-gita ne prône pas d'abandonner toute forme de vie, mais indique un chemin vers une réalisation spirituelle tout en accomplissant les devoirs quotidiens.

Pour cela, on vous propose le chemin de la connaissance et le chemin du yoga. Tout d'abord, sans appliquer vos propres classifications, nous allons examiner attentivement comment ce livre dessine une carte.

Traduction en japonais de la version GittaPress – L'objectif de Gita

La Gita est un océan de sagesse insondable. En réalité, elle renferme un trésor infini de connaissances. Même les plus grands érudits qui ont acquis la renommée en remportant des débats, et même les sages qui cherchent la vérité, ne peuvent expliquer pleinement ses subtilités.

Seul le Bhagavan Shri Krishna connaît sa signification complète. Ensuite, celui qui la connaît bien est le compilateur Vyasa, ainsi que Arjuna, qui a reçu directement cet enseignement. Par conséquent, pour moi, tenter de mesurer la signification et la gloire de ce livre, qui est rempli de profondes mystiques, serait comme essayer de mesurer l'immensité du ciel avec les ailes d'un oiseau ordinaire.

La Bhagavad-gita est un océan dont les couches de sens se superposent à l'infini. Tout comme ceux qui plongent profondément dans la mer peuvent trouver des joyaux précieux, celui qui explore en profondeur les enseignements de la Bhagavad-gita découvre sans cesse d'étonnantes pépites de sagesse.

Les oiseaux, même le roi des oiseaux, Garuda, et les minuscules moustiques, volent tous dans le ciel, chacun selon sa propre force. De la même manière, chaque personne qui étudie le Gita reçoit quelque chose de là, en fonction de sa propre capacité de compréhension.

En examinant attentivement ce qui précède, il devient clair que le premier objectif du Bhagavad-gita est de guider l'âme (jiva), qui est plongée dans la mer de l'existence mondaine par une ignorance innée, vers la réalisation divine. Par conséquent, le Bhagavad-gita montre comment une personne peut réaliser Dieu tout en accomplissant sincèrement ses devoirs世俗的。

La technique excellente qui consiste à appliquer les vérités spirituelles à la vie quotidienne est clairement exposée dans le Bhagavad-gita. Le Bhagavad-gita présente deux voies pour atteindre la réalisation de Dieu, en fonction de la nature et des aptitudes du chercheur : la première est la voie de la connaissance, c'est-à-dire le Sânkhya Yoga, et la seconde est la voie du yoga, c'est-à-dire le Karma Yoga (chapitre 3, verset 3).

Comment aborder les concepts de divinité, de soi et d'action ?

La version de Guita Press divise le chemin vers la réalisation divine en deux voies : le chemin de la connaissance et le chemin du yoga. Si vous êtes habitué aux classifications telles que les trois catégories d'action, de culte et de connaissance, ou à l'explication des quatre types de yoga, vous pourriez vous demander pourquoi il y a seulement deux chemins.

Les différences ici ne sont pas simplement un tableau de classification. La pratique qui consiste à considérer Dieu comme une partie intégrante de soi-même relève du chemin de la connaissance, tandis que la pratique qui maintient une distinction entre soi et Dieu, qui adore Dieu et agit pour Dieu, relève du chemin du yoga.

Même si ce sont les mêmes mots, leur signification change en fonction du contexte dans lequel ils se trouvent. Les deux chemins sont des schémas de base pour comprendre la relation entre le divin, le soi et l'action.

Traduction en français de la version Gíta Press : Le chemin de la connaissance et le chemin du yoga.

Le premier objectif du Gita est de guider l'âme (jiva), qui est plongée dans la mer de l'existence mondaine par une ignorance innée, vers la réalisation divine. Il montre comment une personne peut réaliser Dieu tout en accomplissant sincèrement ses devoirs mondains.

Dans cette excellente technique qui consiste à appliquer les vérités spirituelles à la vie quotidienne, Gîtâ propose deux voies adaptées aux différentes natures et aptitudes des aspirants. La première est le chemin de la connaissance, c'est-à-dire le Sânkhya-yoga, et la seconde est le chemin du yoga, c'est-à-dire le Karma-yoga (chapitre 3, verset 3).

La plupart des textes sacrés mentionnent trois éléments essentiels pour atteindre la réalisation divine : l'action, le culte et la connaissance. Alors, pourquoi le Bhagavad-gita n'en décrit-il que deux ? Ne reconnaît-il pas le chemin de la dévotion ?

Il est vrai que Gītā accorde une importance particulière au dévouement, et que le Seigneur expose clairement la gloire du dévouement à plusieurs reprises, affirmant qu'il permet d'atteindre facilement Sa personne (chapitre 6, verset 47 ; chapitre 8, verset 14). Cependant, l'adoration, ou upāsanā, telle que décrite dans les Écritures, qui comprend les actions, la connaissance et le dévouement, inclut ces deux derniers chemins.

Si une personne reconnaît Dieu comme étant un avec elle-même et l'adore, cette adoration appartient à la voie de la connaissance (Sāṃkhya). Si l'adoration se fait en maintenant une distinction entre Dieu et le soi, elle appartient à la voie de l'action (Yoga). C'est là la principale différence entre les deux. La méditation, si elle est pratiquée dans l'unité avec Dieu, relève de la voie de la connaissance ; si elle est pratiquée en maintenant une distinction, elle relève de la voie du Yoga.

Dans le Gita, la dévotion est très valorisée, et Krishna enseigne clairement à Arjuna de cultiver la dévotion (Bhagavad-gita 9.34, 12.8, 18.57, 65, 66). Néanmoins, le Gita reconnaît deux voies, et la dévotion est incluse dans les pratiques du yoga. Puisque la dévotion implique de l'action, il y a une raison à cette distinction.

De plus, dans le Gîtâ, les termes « jñāna » et « karma » ont des significations spécifiques selon le contexte. Le karma et le karma-yoga ne sont pas la même chose, tout comme le jñāna et le jñāna-yoga ne sont pas identiques. Les actions prescrites par les écritures peuvent être accomplies tant du point de vue de la voie de la connaissance que du point de vue de la voie du yoga.

La voie de la connaissance ne s'oppose pas nécessairement à l'action elle-même. D'un autre côté, dans la voie du yoga, la pratique des actions est considérée comme une discipline, et abandonner les actions en réalité est considéré comme un obstacle. Dans aucune de ces voies, il n'y a de place pour les actions motivées par l'égoïsme. Le Seigneur affirme que ceux qui agissent avec égoïsme sont des personnes peu éclairées.

« Junana » peut signifier non seulement le chemin de la connaissance, mais aussi l’accomplissement de toutes les pratiques spirituelles, c'est-à-dire la réalisation de soi, à savoir la véritable connaissance et la vérité. Par conséquent, ce terme doit être compris en fonction du contexte dans lequel il est utilisé.

Voici une analyse concise de l'essence, des différences, des points de divergence et des profils adaptés pour deux chemins différents. Nous examinerons également si ces deux chemins sont indépendants ou s'il existe une relation entre eux.

Découvrir l'intention de l'agent, ou orienter l'action vers Dieu ?

Dans le chemin de la connaissance, nous ne considérons ni le monde, ni les actions comme des choses absolues. Nous percevons l'action qui se manifeste à travers l'esprit, les sens et le corps comme une manifestation du karma, et nous réévaluons la conscience selon laquelle "je suis celui qui fait tout". Ce n'est pas pour échapper à la responsabilité, mais c'est un chemin pour examiner fondamentalement la relation entre soi et l'action.

Dans le yoga, on considère que tout vient de Dieu, et l'on agit sans se fixer sur le succès ou l'échec, en laissant derrière soi l'attachement aux résultats. Il ne s'agit pas d'arrêter les actions, mais de diriger ces actions vers Dieu.

La voie de la connaissance permet de discerner la conscience de l'agent, tandis que la voie du yoga dirige l'action vers le divin. Cette opposition sera fondamentale pour comprendre ce qui suit.

Traduction du japonais, version Gíta Press : L'essence de deux chemins.

Dans la voie de la connaissance, tous les objets sont perçus comme illusoires et inexistant, comme des mirages ou le monde des rêves. Toutes les actions qui découlent de l'esprit, des sens et du corps ne sont que le résultat de la guna (énergie) issue de Maya, qui prend différentes formes, telles que les sens, et se manifeste dans le domaine des objets perçus.

Ceux qui pratiquent le chemin de la connaissance réalisent cela, et cessent de considérer ces actions comme étant faites par eux-mêmes (chapitre 5, versets 8 à 9). Ils résident continuellement dans l'unité avec le Spirit Suprême, qui est Vérité, Conscience et Béatitude elle-même, un esprit transcendant omniprésent, c'est-à-dire Dieu, et ne reconnaissent l'existence de rien d'autre que Dieu (chapitre 13, verset 30). C'est ce qu'on appelle le chemin de la connaissance, Sānkhya-niṣṭhā, ou encore Jñāna-yoga, ou Karma-saṃnyāsa.

D'un autre côté, les pratiquants du chemin de la yoga considèrent que tout appartient à Dieu. Ils maintiennent le calme dans le succès et l'échec, abandonnent l'attachement et le désir des résultats, et agissent conformément aux commandements divins (chapitre 2, versets 47-51). Ou bien, ils confient tous leurs pensées, leurs paroles et leurs actions à Dieu, et avec foi et respect, méditent continuellement sur la forme de Dieu, ainsi que sur son nom, ses vertus et sa gloire (chapitre 6, verset 47). C'est cela le chemin de la yoga.

Ce chemin est également appelé samatha yoga, qui est un yoga de calme, ou buddhi yoga, ainsi que tadartha karma ou madartha karma, qui consiste à agir pour Dieu, et sattvika tyaga, qui est une renonciation sattvique.

Dans le chemin du yoga, la dévotion joue un rôle important, que ce soit sous une forme générale ou en tant que principe central. Le chemin du yoga tel qu'il est décrit dans le Gita n'est pas séparé de la dévotion. Même dans les sections qui ne mentionnent pas explicitement la dévotion, il y a au moins l'obéissance à la volonté divine, ce qui conduit à la réalisation de Dieu. Dans ce sens, la dévotion est présente indirectement.

Lisez les quatre principes comme une carte, et non comme une conclusion.

Dans le chemin de la connaissance, quatre principes sont énoncés : « Tout est Brahman », « Les phénomènes existentiels sont une illusion », « Ce qui apparaît est moi-même », et « Seul un soi conscient éternel existe réellement ».

Chacun de ces termes, lorsqu'ils sont compris en une seule phrase, peut facilement conduire à des affirmations catégoriques ou à des malentendus. Ici, nous ne les utiliserons pas comme des slogans, mais plutôt comme des cartes qui indiquent la direction dans laquelle évolue le domaine du savoir.

Les deux premiers concernent le « ce » de l'expression « tu es comme tu es », tandis que les deux suivants concernent le « toi ». Pour comprendre la signification précise, veuillez lire chaque principe attentivement.

Traduction en japonais de la version Gitta Press : Les quatre principes du chemin de la connaissance.

Afin de parcourir le chemin de la connaissance, le Maître indique plusieurs méthodes. Toutes ces méthodes ont le même résultat : la réalisation de Dieu, qui est Vérité, Conscience et Béatitude. La yoga de la connaissance comporte de nombreuses subdivisions, mais elle peut être divisée en quatre types principaux, représentés par les principes suivants :

1. Tout ce qui existe est Brahman, et seul Brahman existe.
2. Toutes les entités qui apparaissent comme phénomènes sont des illusions. En réalité, il n'existe rien d'autre que Brahman, qui est la vérité, la conscience et le bonheur eux-mêmes.
3. Tout ce qui apparaît est moi-même, c'est moi.
4. Tout ce qui apparaît est une illusion temporaire et n'a pas de réelle existence. Seul moi, l'unique soi éternel et conscient, existe.

Parmi ceux-ci, les pratiques basées sur les deux premiers principes concernent le « tat » (cela) de la phrase védique « Tat tvam asi » (Tu es cela), tandis que les deux suivants concernent le « tvam » (toi).

Voir l'essence qui se cache derrière les différences de forme.

« Tout est Brahman » n'est pas une déclaration d'arrêt moral qui signifie que tout ce que l'on fait est la même chose. La version de Gita Press utilise l'analogie d'un bloc de glace flottant dans la mer. La glace a une forme, mais à l'intérieur et à l'extérieur, c'est de l'eau, et sa substance est de l'eau.

De même, on explique que, bien que les personnes et les choses puissent apparaître sous des formes différentes, seul Dieu est omniprésent à l'intérieur et à l'extérieur de tout cela, et que tout existe en tant qu'expression de Dieu. Il s'agit d'une pratique pour voir au-delà des formes changeantes et observer leur fondement.

« Tout est moi » : cette expression ne signifie pas que le soi personnel possède le monde. Elle indique une direction qui consiste à voir tous les êtres en tant qu'un soi qui transcende le soi personnel.

Traduction du japonais, version Gíta Press : Tout est Brahman.

Les principes mentionnés précédemment peuvent être expliqués plus en détail comme suit :

Premièrement, tout ce qui apparaît dans ce monde composé de choses mobiles et immobiles est Brahman, et il n'y a rien d'autre que le Brahman, qui est la Vérité, la Conscience et le Béatitude. Les actions que nous accomplissons, les moyens et les matériaux utilisés, ainsi que l'agent lui-même, tout cela est Brahman (Chapitre 4, verset 24).

Les masses de glace flottant sur la mer, qui sont remplies d'eau à l'intérieur comme à l'extérieur, et dont même la glace elle-même n'est rien d'autre que de l'eau, tout ce qui bouge et tout ce qui ne bouge pas est, à l'intérieur comme à l'extérieur, rempli uniquement par Dieu. L'être lui-même existe sous la forme de toutes les créatures, et c'est Dieu lui-même (Chapitre 13, verset 15).

Deuxièmement, rejeter tout ce qui apparaît comme phénomène, en le considérant comme une illusion, quelque chose de temporaire et voué à disparaître, et comprendre que seule la divinité existe, et qu'il n'y a rien d'autre. Même l'esprit et l'intellect doivent être absorbés dans le Brahman, et en trouvant un repos dans l'identité avec la divinité, le chercheur de vérité doit s'unir directement à Dieu (chapitre 5, verset 17).

Troisièmement, l'univers entier, composé de choses mobiles et immobiles, est Brahman, et ce Brahman est moi-même. Par conséquent, tout cela est moi-même. En suivant cette réflexion, le chercheur spirituel devrait considérer chaque être comme son propre soi. Pour le chercheur spirituel qui continue cette pratique, rien d'autre que Brahman ne reste visible. Et il se réjouit de l'existence de son propre soi, qui est connaissance et béatitude (Chapitre 5, verset 24 ; Chapitre 6, verset 27 ; Chapitre 18, verset 54).

Quatrièmement, il faut rejeter complètement le monde phénoménal illusoire qui découle des trois poisons (guna), ainsi que toutes les activités qui en découlent, en considérant qu'il s'agit d'une chose distincte de soi-même, une entité temporaire et vouée à la destruction. Il faut réaliser que seul le Soi est l'unique réalité (Chapitre 13, versets 2 et 34).

Ici, le terme « réalisation de soi » ne fait pas référence à une histoire de succès.

La notion moderne de « réalisation de soi » peut désigner le fait de vivre selon ses propres valeurs ou de développer ses capacités. Cependant, dans ce contexte, le terme « soi » est utilisé pour faire référence au spectateur, au témoin, à la conscience et au soi éternel.

Le corps et les phénomènes visibles sont temporaires, et seul le soi existe. Les actions sont l'œuvre de Guna, et le soi lui-même n'agit pas. Ce n'est pas une raison pour abandonner ses responsabilités, mais plutôt une pratique qui consiste à repenser fondamentalement la notion que "je suis l'agent".

Pour la pratique, il existe des méthodes à réaliser pendant la méditation, d'autres à mettre en œuvre tout en interagissant avec le monde, et encore d'autres qui peuvent être utilisées dans les deux cas. Les personnes aspirant à l'illumination choisissent le type de pratique le plus approprié pour chaque situation, afin de progresser vers une meilleure connaissance de soi.

Traduction du japonais, version Gíta Press : Serdaka et l'épanouissement personnel.

Afin que le chercheur atteigne l'état d'esprit mentionné précédemment, le Maître utilise diverses méthodes et grave les vérités suivantes dans son esprit à des moments opportuns : Le soi est celui qui observe, témoin, être conscient, éternel. Tout ce qui est matériel et objectif, comme le corps, c'est-à-dire tout ce qui apparaît, est temporaire et donc n'existe pas réellement. Seul le soi existe.

Afin de soutenir cette perspective, l'auteur aborde au chapitre 2, versets 11 à 30, le concept d'un Soi éternel, pur, éveillé, informe, immuable, inactif et transcendant. Le chercheur spirituel qui considère Dieu comme Son propre Soi ne parvient à la réalisation de soi que lorsque l'âme progresse dans sa pratique en reconnaissant ces qualités.

Toutes les actions qui se produisent ne sont que le résultat du fonctionnement de Guna, et le Soi n'y est pas impliqué (chapitre 5, versets 8-9 ; chapitre 14, verset 19). Le Soi ne fait rien, ni ne provoque quoi que ce soit. Celui qui réalise cela ressent constamment la plus grande joie dans son propre Soi (chapitre 5, verset 13).

Parmi les quatre pratiques de la jnana-yoga mentionnées précédemment, les deux premières sont liées à l'adoration du Brahman, tandis que la troisième et la quatrième sont liées à une adoration où le dévot voit Dieu en lui-même. Alors, ces pratiques se font-elles à la fin d'une méditation abstraite, pendant la méditation, ou est-il possible de les faire dans les deux cas ?

Les pratiques décrites à la fin du quatrième point, et celles qui correspondent au chapitre 5, section 9, ne doivent être effectuées que lorsque l'on interagit avec le monde. Les pratiques décrites au début du deuxième point, et celles qui correspondent au chapitre 5, section 17, ne doivent être effectuées qu'en méditation. Pour les autres pratiques, on peut généralement les effectuer dans n'importe quel état.

À cet égard, les mots suivants de Geeter méritent une attention particulière :

1. « Tout est Vâsudeva » – Tout ce qui apparaît est la même chose que Dieu (chapitre 7, verset 19).
2. « Celui qui m'adore en trouvant son refuge dans l'unité et qui vit en moi comme sa propre identité, au sein de tout être existant » (chapitre 6, verset 31).

Ce qui précède n'est pas mentionné en relation avec la première pratique, car il s'agit de passages liés au contexte du dévouement et qui parlent de l'âme qui réalise Dieu. Cependant, si quelqu'un souhaite considérer cela comme relevant du chemin de la connaissance et le mettre en pratique en conséquence, je ne m'y oppose pas.

Examiner la relation entre les actions, les résultats et le dévouement.

Le karma yoga n'est pas simplement une question d'action. La version de Gita Press classe le karma yoga en trois types : celui qui met l'accent sur l'action, celui qui est lié à la dévotion, et celui où la dévotion est au centre.

Dans la première forme, on accomplit ses devoirs tout en renonçant au désir de résultats et à l'attachement aux choses世俗的な対象. Dans la deuxième forme, le travail quotidien devient une forme de culte en voyant Dieu dans toute l'univers. Dans la troisième forme, l'accent est mis sur offrir les actions à Dieu et agir pour Dieu.

Non seulement il faut considérer ce que l'on fait, mais aussi comment on gère les résultats, à qui on s'adresse et quelle est notre relation avec le divin. Tout cela détermine la forme du karma-yoga.

Traduction en japonais de la version Gita Press : Trois types de karma yoga.

Comme les pratiques de connaissance sont divisées en quatre types, les pratiques du yoga peuvent également être classifiées en trois types principaux.

1. Le karma-yoga, qui accorde une importance particulière à l'action.
2. Le karma-yoga lié au dévouement.
3. Le karma-yoga où le dévouement est central.

Le premier karma-yoga consiste à accomplir les devoirs prescrits par les écritures, en fonction de sa position dans la société et du stade de sa vie, tout en abandonnant complètement le désir et l'attachement aux résultats de toutes ses actions et envers tous les objets mondains.

Dans ce texte, l'auteur explique ce concept en demandant, dans certaines parties, uniquement d'abandonner les résultats, puis dans d'autres parties, seulement de renoncer à l'attachement, et enfin, dans d'autres encore, d'abandonner à la fois les résultats et l'attachement. Il est important de comprendre que même lorsque seuls les résultats sont mis en évidence, le renoncement à l'attachement est inclus, et qu'il en va de même pour le renoncement aux résultats lorsqu'on met l'accent sur l'attachement. La pratique des actions ne se complète véritablement qu'en abandonnant à la fois les résultats et l'attachement.

Deuxièmement, il y a le karma-yoga, qui est lié au dévouement. Dans cette pratique, on considère que Dieu existe dans tout l'univers, et on est invité à adorer Dieu en accomplissant ses propres devoirs, c'est-à-dire les obligations appropriées à sa varna, son statut social (chapitre 18, verset 46).

Troisièmement, il y a le karma-yoga, qui est centré sur la dévotion, et qui se divise en deux. Le premier consiste à offrir les actions à Dieu, et le second consiste à agir pour Dieu.

Il existe deux manières de pratiquer l'offrande des actions à Dieu. Dans la méthode de « complète abdication », le pratiquant renonce au sentiment, à l'attachement et au désir de résultats pour toutes les actions. Tout appartient à Dieu, soi-même est de Dieu, les actions que l'on accomplit sont de Dieu, et on croit que, comme un marionnettiste manipule une poupée, c'est Dieu qui agit par nous dans tout ce que nous faisons. Avec cette conviction, on suit la volonté de Dieu et on accomplit les obligations prescrites dans les Écritures uniquement pour plaire à Dieu.

De plus, il est possible de commencer une action avec un motif différent, puis de la consacrer à Dieu par la suite. On peut offrir l'action en cours, immédiatement après sa réalisation, ou seulement le résultat. Ce sont également des formes d'offrande de l'action à Dieu, et bien qu'elles soient encore à un stade initial, en continuant cette pratique, on finira par atteindre une consécration complète.

Les obligations quotidiennes et les prières directes.

« Les actes pour Dieu » prennent deux formes. L'une est l'accomplissement des devoirs quotidiens, en suivant les commandements de Dieu, dans le but de réaliser la volonté divine, l'amour divin et la joie divine. L'autre forme est un acte qui, même vu de l'extérieur, est directement lié à Dieu, comme la prière ou la méditation.

La spiritualité ne se limite pas aux moments de prière. Les tâches quotidiennes peuvent également devenir un acte de dévotion envers Dieu, en fonction de la personne pour qui elles sont accomplies et de l'intention avec laquelle elles sont réalisées.

Cependant, il ne faut pas utiliser l'expression « pour le bien de Dieu » afin de justifier ses propres actions. Il est nécessaire de se demander si les résultats ou les évaluations recherchés sont réellement destinés à Dieu.

Traduction du japonais, version Gitta Press : Deux types d'actions pour Dieu.

Il existe deux types d'actions "pour le bien de Dieu".

L'accomplissement de la volonté divine, l'acquisition de l'amour divin et la recherche de la joie divine sont des objectifs. Il s'agit également d'agir conformément aux commandements divins et d'accomplir les obligations établies dans les Écritures. De plus, le culte, la vénération et la méditation envers l'image de Dieu, ainsi que tout acte accompli uniquement pour Dieu et qui est à la fois extérieur et directement lié à Dieu, sont inclus dans ce qui constitue un "acte pour Dieu".

Dans le Gîtâ, ces deux types d'actions sont désignés par les termes « matta-karma » et « madalta-karma » (chapitre 11, verset 55 ; chapitre 12, verset 10).

La dévotion pure, c'est-à-dire le yoga de la dévotion tel que décrit, est également incluse dans deux types d'actions : « Bhagavad Arpana » (action offerte à Dieu) et « Bhagavad Artha » (action pour Dieu). Tous ces actes ont les mêmes résultats, qui sont la réalisation de Dieu.

Ce n'est pas seulement une étape de préparation, mais un autre chemin vers l'achèvement.

Le chemin du yoga n'est-il qu'une préparation avant d'entrer sur le chemin de la connaissance ? La réponse dans l'édition Gita Press est que, parfois, le yoga aide à progresser sur le chemin de la connaissance, et parfois il peut être un chemin complet en soi qui mène à la réalisation.

Il existe un chemin pour travailler pour Dieu, orienter son cœur vers Dieu et réaliser Dieu grâce à la grâce de Dieu. D'autre part, on peut entrer dans le chemin de la connaissance par le karma-yoga, et ensuite se diriger vers la réalisation de Dieu. Le choix entre ces deux chemins dépend de la nature et des aspirations du chercheur spirituel.

Les deux chemins ne sont pas une simple relation de supérieur et d'inférieur. Il y a le chemin de la connaissance, qui considère Dieu comme une seule chose avec soi-même, et le chemin du yoga, qui établit une relation avec Dieu en tant qu'entité distincte de soi-même. Chacun possède des pratiques différentes.

Traduction du japonais, version Gīta Press : Indépendance et rôle d'assistance dans le chemin du yoga.

La question est la suivante : "Le yoga est-il un moyen indépendant d'atteindre la réalisation divine, ou bien est-ce un outil qui complète le chemin de la connaissance et contribue à la réalisation divine ?" Le Bhagavad Gita reconnaît les deux points de vue.

En d'autres termes, le chemin du yoga est à la fois un moyen indépendant de réaliser Dieu ou d'atteindre la libération, et aussi un moyen qui peut aider le chemin de la connaissance. Si le chercheur l'estime bon, il peut atteindre la réalisation suprême directement par la pratique du karma-yoga, sans recourir aux pratiques de la connaissance. Ou bien, on peut entrer dans le chemin de la connaissance à travers le karma-yoga et réaliser Dieu en suivant le chemin de la connaissance. Le choix dépend des préférences et des aptitudes de chacun.

Le chemin du yoga est une voie indépendante, comme le Seigneur l'a clairement indiqué dans les chapitres 5, versets 4 et 5, et chapitre 13, verset 24. Il est également mentionné à plusieurs endroits que celui qui travaille uniquement pour Dieu et dont l'esprit est tourné vers Dieu peut réaliser Dieu par la grâce divine.

De même, les actions désintéressées et le culte peuvent tous deux aider sur le chemin de la connaissance. Cependant, dans le Jnana Yoga, le pratiquant considère Dieu comme étant lui-même. Par conséquent, le chemin de la connaissance ne peut pas aider le Bhakti Yoga, c'est-à-dire le yoga qui considère Dieu comme une entité distincte de soi.

Bien sûr, il est possible que les aspirations et les idées d'une personne qui suivait le chemin de la connaissance changent par la suite, qu'elle abandonne ce chemin pour choisir celui du yoga, et qu'en suivant le chemin du yoga, elle réalise l'état divin.

＜Nous allons continuer à lire la suite de l'épisode précédent.＞

Voici une question qui se pose : lorsqu'une personne entre d'abord dans le karma yoga, c'est-à-dire le chemin du yoga, puis réalise Dieu par le sankhya yoga, c'est-à-dire le yoga de la connaissance, quel processus suit cette personne ?

Le processus suivi par les chercheurs spirituels peut être appelé « Tyāga », c'est-à-dire renoncement. Et il peut être divisé en sept étapes.

La première étape consiste à abandonner complètement les actes interdits.

Cela signifie éviter complètement, dans la pensée, les paroles et les actions, tous les actes répréhensibles interdits par les Écritures. Le vol, l'adultère, le mensonge, la calomnie, la tromperie rusée, la contrainte, la violence, la consommation d'aliments interdits, ainsi que toute forme de divertissement frivole, sont des exemples de ces actes répréhensibles.

Ceci est la première étape de l'abandon.

La deuxième étape consiste à abandonner les actions motivées par le désir.

Ceci consiste à cesser de pratiquer les sacrifices, les dons, les austérités, les prières et autres actions motivées par l'égoïsme. De telles pratiques sont souvent effectuées dans le but d'obtenir des objets désirables tels que la femme, la descendance ou la richesse, ou pour se libérer de maladies ou pour éliminer d'autres calamités. Il s'agit du deuxième stade de l'abandon.

Cependant, il y a une chose à laquelle vous devez faire attention ici.

Qu'il s'agisse d'obligations séculières ou religieuses, et même si une action qui semble être motivée par le désir, lorsqu'elle est observée de l'extérieur, peut causer de la souffrance à quelqu'un ou perturber un système établi depuis longtemps concernant les actions et les pratiques religieuses, il n'y a aucun problème à agir avec un esprit désintéressé, simplement pour le bien du monde.

Dans ce cas, cette personne ne serait pas considérée comme ayant commis un acte motivé par le désir.

La troisième étape consiste à abandonner complètement le désir pour les objets séculiers.

Il s'agit de renoncer au désir d'augmenter les objets éphémères qui sont donnés à soi-même, tels que l'honneur, la réputation, l'évaluation sociale, le nombre de conjoints et de descendants, etc. Il faut considérer ces choses comme des obstacles à la réalisation divine.

Ceci est la troisième étape de l'abandon.

La quatrième étape consiste à abandonner l'habitude de chercher à recevoir du service des autres, motivé par des raisons égoïstes.

Pour sa propre satisfaction, demander de l'argent ou un service physique à autrui. Accepter des biens ou des services offerts sans qu'on les ait demandés, et ce pour servir ses propres objectifs égoïstes. Essayer d'atteindre ses propres objectifs égoïstes par le biais de quelqu'un, quel que soit le moyen utilisé. Tout cela est inclus dans le fait de recevoir un service d'autrui avec des motivations égoïstes.

Ceci est la quatrième étape de l'abandon.

Cependant, il existe également des exceptions ici.

Si des services physiques ou de la nourriture qui devraient normalement être offerts, sont refusés et causent ainsi une souffrance à l'autre personne, ou empêchent le maintien de l'ordre social, alors, dans ce cas, il n'y a pas lieu d'être réprimandé pour avoir accepté ces offres avec un cœur désintéressé, simplement afin de rendre heureux celui qui les offre.

Par exemple, refuser les services de sa femme, de son fils, des domestiques, ou encore la nourriture et les boissons offertes par des amis ou des membres de la famille, peut blesser l'autre personne et nuire à la convenance du comportement social.

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La cinquième étape consiste à abandonner complètement la paresse et le désir de confort, concernant toutes nos obligations.

La dévotion à Dieu, l'adoration des dieux, le service envers les parents et les personnes âgées, les sacrifices, les offrandes, les pénitences. De plus, gagner sa vie de manière appropriée en fonction de sa position sociale et de son étape de la vie, exercer les fonctions corporelles telles que manger et boire. Tout cela fait partie des obligations d'une personne.

Concernant ces obligations, il s'agit de renoncer à la paresse et d'abandonner toute forme de désir. C'est le cinquième stade du détachement.

La sixième étape consiste à abandonner complètement le sentiment et l'attachement de « possession » concernant tous les objets et activités profanes.

La richesse, la maison, les vêtements et autres objets matériels. L'épouse, les enfants, les amis et toutes les personnes proches et précieuses. L'honneur, la réputation, l'évaluation dans ce monde et le prochain, ainsi que tous les plaisirs. Ceux-ci sont temporaires, voués à disparaître, et doivent être considérés comme des choses éphémères.

Par conséquent, nous ne devrions pas avoir le sentiment ou l'attachement de dire « c'est à moi » concernant ces choses.

De la même manière, si vous cultivez un amour pur et désintéressé, réservé uniquement à Dieu, vous devriez renoncer au sentiment d'appartenance et à l'attachement, non seulement concernant les actions qui sont accomplies par le cœur, les paroles et le corps, mais aussi concernant le corps lui-même.

Ceci est la sixième étape de l'abandon.

Les personnes qui atteignent ce sixième stade développent un détachement envers tous les objets de ce monde. Et seule la divinité, qui est l'amour suprême, devient l'objet de leur attachement.

Par conséquent, ils écoutent, racontent et méditent sur l'histoire sacrée de l'amour pur qui révèle les vertus, la gloire et le mystère de Dieu. Ils pratiquent constamment la prière et la méditation. Tout en vivant dans des lieux isolés, ils réfléchissent profondément au sens caché des Écritures. Ce sont là leurs seules activités préférées.

Ils ne préfèrent pas vivre au milieu de personnes axées sur les sens. De plus, ils ne souhaitent consacrer la moindre seconde de leur temps précieux à des jeux frivoles, aux plaisirs matériels, à l'insouciance, aux critiques envers autrui, aux divertissements sensoriels ou aux bavardages inutiles.

Et ils accomplissent toutes leurs obligations de manière désintéressée, uniquement pour Dieu, et ils gardent toujours leur cœur tourné vers le nom et l'image de Dieu.

Les six étapes d'abandon mentionnées ci-dessus constituent la pratique du karma yoga. En poursuivant cette discipline, le chercheur de vérité réalise la vérité sur Dieu grâce à la grâce divine et atteint l'état suprême de transcendance.

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Les six types de renoncement mentionnés ci-dessus constituaient la pratique du karma yoga.

Cependant, si une personne cherche à réaliser le divin par le biais du Sānkhya-yoga, c'est-à-dire la voie de la connaissance, il est dit qu'elle doit d'abord pratiquer ces six renoncements, puis progresser sur la voie de la connaissance en suivant les sept étapes suivantes.

Le septième stade consiste à abandonner complètement les désirs potentiels et l'identification de soi avec le monde, son propre corps et toutes les actions.

Tous les objets de ce monde sont des produits de Māyā, et ils ne sont que temporaires. Et seul le Dieu qui est la Vérité, la Conscience et le Bonheur lui-même existe partout de manière égale.

Sur la base de cette conviction, on considère que l'on doit éliminer du cœur toutes les pensées concernant les objets mondains, y compris le corps, ainsi que toute forme d'activité qui persiste sous forme d'impression.

Et, en abandonnant complètement l'identification avec le corps, on nie totalement la conscience de l'auteur pour toutes les actions réalisées par l'esprit, les mots et le corps, c'est-à-dire la sensation d'être soi qui accomplit ces actes.

De plus, il est considéré comme essentiel d'établir et de maintenir constamment une identité avec Dieu.

Ceci est la septième étape de l'abandon.

Grâce à de telles pratiques, le chercheur spirituel peut facilement et rapidement réaliser la divinité.

Cependant, il est dit que ceux qui tentent de pratiquer le Sânkhya Yoga dès le début, sans avoir suivi l'entraînement du Karma Yoga mentionné précédemment, rencontreront des difficultés pour atteindre Dieu.

En d'autres termes, dans cette section, le chemin de la connaissance n'est pas directement nié.

Il est considéré que, pour se détacher fondamentalement du corps, du monde, des actions et de la sensation de « faire quelque chose », il est nécessaire, en tant que préparation réaliste, d'atteindre pleinement l'abandon tel qu'il est compris dans le karma yoga.

＜Nous allons continuer à lire la suite de l'épisode précédent.＞

Voici une question qui se pose.

Les pratiquants peuvent-ils pratiquer simultanément les deux disciplines de Sānkhya Yoga et Karma Yoga ? Si ce n'est pas possible, pourquoi ?

La réponse à cette question est la suivante : selon un même chercheur spirituel, il n'est pas possible de pratiquer simultanément le Sānkhya-yoga et le Karma-yoga.

La raison est que la perspective de base, telle qu'elle est supposée dans le processus d'entraînement, est différente.

Le karma-yogī considère l'action, le fruit de l'action, Dieu et lui-même comme des entités distinctes. Ensuite, il renonce au désir du fruit de l'action et à l'attachement, et accomplit tous ses devoirs pour Dieu ou en offrande à Dieu.

D'un autre côté, le yogi de l'école Samkhya nie la conscience de soi qui attribue à l'individu la responsabilité de tous les actes accomplis par l'esprit, les sens et le corps.

Ces actions sont perçues comme des mouvements ou des sensations qui se manifestent entre les êtres Gnâ, créations de Maya, et qui résident dans leurs objets respectifs. Elles demeurent dans l'identité avec la divinité omniprésente, qui est Vérité, Conscience et Béatitude elle-même.

Le karma yogi se considère comme l'agent de l'action. Le sankhya yogi ne le fait pas.

Les karma-yogis offrent leurs actions à Dieu. Les sankhya-yogis ne considèrent pas les actions effectuées par l'esprit et les sens, sans conscience de l'auteur, comme des actions en soi.

Les karma-yogis considèrent Dieu comme quelque chose de distinct d'eux-mêmes. Les sankhya-yogis, quant à eux, considèrent toujours Dieu comme étant identique à eux-mêmes.

Les yogis de karma reconnaissent l'existence de la prakriti, ainsi que de tous les objets qui en découlent. Les yogis de sankhya ne reconnaissent l'existence d'aucune chose autre que le Brahman.

Les yogis du karma reconnaissent l'existence du karma et de ses conséquences.

D'un autre côté, le yogi de l'école Samkhya ne reconnaît pas l'existence d'actions séparées du Brahman, ni des fruits résultant de ces actions, et il ne considère pas non plus qu'il soit lié à de telles actions.

De cette manière, le processus de formation et la perspective des deux types de chercheurs spirituels diffèrent considérablement. Par conséquent, il est considéré que même une seule personne ne peut pas pratiquer les deux formes de discipline simultanément.

Cependant, le fait que deux chemins soient différents ne signifie pas qu'ils mènent à des points d'arrivée différents.

Par exemple, une personne qui souhaite aller de l'Inde à New York aux États-Unis peut atteindre les États-Unis en suivant la bonne route, que ce soit en allant vers l'est ou vers l'ouest.

De la même manière, le Sânkhya Yoga et le Karma Yoga progressent selon des voies totalement différentes, mais un chercheur qui s'engage résolument dans l'un ou l'autre de ces chemins atteindra rapidement le but ultime commun aux deux, à savoir la réalisation du divin.

＜Nous allons continuer à lire la suite de l'épisode précédent.＞

La prochaine question qui reste à résoudre est de savoir qui convient le mieux pour pratiquer le Sānkhya-yoga et le Karma-yoga, tels que décrits par Gītā.

Est-ce que cela est ouvert à tous, indépendamment de la classe sociale, des croyances et de la nationalité ? Ou bien est-ce réservé uniquement aux personnes appartenant à une certaine caste, à un certain ashrama ou à une communauté spécifique ?

La réponse à cette question peut être formulée comme suit :

Les méthodes de pratique spirituelle présentées dans le Gītā possèdent, sans aucun doute, un caractère fondamentalement indien et ont été transmises par les sages qui connaissaient les mantras védiques.

Cependant, si l'on examine attentivement les enseignements de Gītā, on peut affirmer avec certitude que la pratique spirituelle qui y est décrite peut être pratiquée par tous les êtres humains.

L'Évangile de Bhagavan Shree Krishna, qui est un enseignant pour le monde entier, est destiné à toute l'humanité et non pas à une classe ou un statut particulier. C'est ce qui distingue le Gita.

Dans ses enseignements, il utilise à plusieurs reprises des termes tels que « humain », « personne », « âme incarnée » et « être physique » afin de clarifier ce point.

Lorsque l'on explique les pratiques fondamentales du Sānkhya-yoga, le texte utilise le terme « celui qui possède un corps » dans ce contexte précis, et il est ouvert à toute l'humanité.

De même, le Seigneur a clairement déclaré que chaque être humain peut atteindre la perfection en accomplissant les obligations qui lui sont assignées selon les Écritures, tout en adorant la divinité omniprésente.

Concernant le dévouement, le Seigneur déclare que les femmes, les Shoudras et même les personnes de basse caste ont la qualification de le pratiquer. Dans d'autres passages également, lorsque le Seigneur enseigne une pratique spirituelle particulière, il ne limite pas sa mise en œuvre aux seules personnes appartenant à un certain Varna, Ashram ou communauté.

Bien que, toutes les actions ne conviennent pas à tout le monde.

Par conséquent, le maître accorde une grande importance à la varna-dharma, c'est-à-dire à la distinction des devoirs en fonction de chaque varna et de sa position sociale. Les actions qui sont prescrites pour un varna ou une classe sociale particulière constituent les obligations de cette personne, et non celles qui sont prescrites pour un autre varna.

Les actions des individus devraient être guidées par ce principe.

Chaque personne peut accomplir les devoirs qui lui sont assignés selon le Varna Dharma, en fonction de ses propres qualités et inclinations.

De plus, en dehors des obligations propres à chaque individu, telles que ses vœux personnels ou sa position sociale, on considère que toutes les obligations prescrites à l'humanité dans son ensemble, comme la droiture et le dévouement, peuvent être mises en pratique par tous.

Certaines personnes pensent que seules les personnes appartenant à la classe des sannyasis, c'est-à-dire celles qui ont embrassé la vie monastique, sont qualifiées pour pratiquer le Sânkhya Yoga.

Cependant, cette interprétation n'est pas forcément logique.

Dans le chapitre 2, verset 18, le Seigneur ordonne à Arjuna de se battre également du point de vue de la philosophie Samkhya. Si le Seigneur ne reconnaissait que les disciples de Jnana (connaissance) comme pratiquants du yoga Samkhya, il n'aurait pas pu ordonner à Arjuna de se battre d'un tel point de vue.

Parce que les étapes du sannyasa sont conçues pour interdire non seulement des actions violentes comme la guerre, mais aussi toute autre action. De plus, Arjuna lui-même n'était ni un renonçant (sannyasin) ni un ermite.

De plus, le Seigneur a également encouragé Arjuna à se rendre auprès de personnes dotées d'une perspicacité spirituelle et à leur demander des enseignements.

Dans le chapitre trois, section quatre, le maître déclare que se contenter de s'abstenir d'agir ne suffit pas pour atteindre la perfection du yoga samkhya. Si le maître considérait uniquement les renonçateurs comme des pratiquants du yoga samkhya, il aurait certainement prêché l'abandon des actions comme une condition essentielle.

Dans le chapitre 13, des versets 7 à 11, diverses méthodes permettant d'atteindre la sagesse sont mentionnées, et parmi celles-ci figurent l'abandon de l'attachement et de l'identification avec des choses telles que les fils, la femme, la maison, etc.

Cependant, dans les étapes de Sannyasa, il n'y a pas de relation avec la femme ou les enfants. Si seuls les Sannyasins étaient censés être aptes à suivre le chemin de la connaissance, il aurait été inutile de mentionner spécifiquement l'abandon des attachements envers la femme et les enfants comme un moyen d'atteindre la sagesse.

Dans le chapitre 18, lorsque Arjuna a directement interrogé sur la nature du sannyasa et du tyaga, le Seigneur discute des versets 13 à 40, non pas du sannyasa lui-même, mais de la sankhya yoga, c'est-à-dire du chemin de la connaissance.

Si le maître avait voulu dire seulement que le terme "sannyasa" fait référence aux étapes de l'initiation monastique, et qu'il pensait que seuls les "sannyasins" peuvent pratiquer le système philosophique du Sānkhya-yoga, il aurait dû clairement l'indiquer sur place.

De ces éléments, il ressort que la pratique du Sāṃkhya-yoga est ouverte aussi bien aux renonçants qu'aux personnes menant une vie domestique.

Cependant, il est vrai que la pratique du yoga samkhya est plus facilement réalisée dans le cadre d'une vie de renonçant, et, en ce sens, on peut dire qu'un mode de vie ascétique est plus approprié pour cette pratique que celui d'une personne vivant au sein de la société.

＜Nous allons continuer à lire la suite de l'épisode précédent.＞

Dans la pratique du karma yoga, l'action est au centre. Et les individus sont particulièrement invités à accomplir les devoirs qui leur sont assignés en fonction de leur position sociale.

Par contre, dans ce domaine, abandonner l'action elle-même est considéré comme un obstacle.

Par conséquent, dans le système des sannyasa, c'est-à-dire les étapes de l'ascétisme, il n'est pas possible de pratiquer le karma yoga, qui met l'accent sur l'action. En effet, à ce niveau, non seulement les objets matériels sont abandonnés, mais aussi les actions elles-mêmes, telles que les sacrifices et les dons.

Cependant, la pratique de la dévotion envers Dieu peut être effectuée dans tous les ashramas. Par conséquent, le karma yoga dominé par la dévotion est considéré comme possible dans tous les ashramas.

Ici, nous aborderons les malentendus courants.

C'est une idée fausse selon laquelle le gītā n'est utile qu'aux ermites et aux ascètes, et non aux personnes qui vivent dans la société. C'est pourquoi les gens essaient souvent de tenir les jeunes loin du gītā, car ils ont peur que l'étude du gītā ne conduise à abandonner la vie familiale.

Cependant, les faits mentionnés précédemment montrent que cette inquiétude est infondée.

Les gens oublient souvent cela. Arjuna, submergé par le doute, avait renoncé à son devoir de guerrier et s'était décidé à mener une vie d'ascète. Cependant, grâce aux enseignements très profonds du Gita, il est resté un homme pieux toute sa vie, accomplissant ses devoirs.

Le même gîte, comment peut-il produire des résultats opposés chez nos jeunes ?

Ce n'est pas tout. Bhagavan Shri Krishna, qui a enseigné le Gita, lui-même était constamment engagé dans des actions pendant qu'il résidait sur terre en tant que réincarnation.

Il protégeait les personnes vertueuses, éliminait ceux qui étaient mauvais de la surface de la terre et établit un royaume de justice sur Terre.

De plus, le maître a même déclaré que, s'il ne respectait pas strictement les principes d'action, les gens abandonneraient leurs propres devoirs et qu'il serait responsable de la confusion qui en résulterait dans la société.

Bien sûr, cela ne signifie pas que ceci est destiné aux personnes qui ont renoncé au monde.

La Gita est destinée à tous ceux qui appartiennent aux différentes varnas et ashramas. Chaque personne peut pratiquer la spiritualité en suivant les principes de Samkhya ou de Yoga qui lui conviennent, tout en accomplissant les actions propres à sa varna et à son ashrama.

＜Nous allons continuer à lire la suite de l'épisode précédent.＞

Dans le Gîtâ, les trois voies du dévouement, de la connaissance et de l'action sont toutes discutées en détail.

Par conséquent, quel que soit le chemin qu'un chercheur de vérité choisit de suivre, il peut trouver dans ce livre suffisamment de matière pour se guider.

Cependant, Arjuna était un dévoué de son seigneur.

Par conséquent, bien que le Seigneur illumine différents chemins, il recommande généralement à Arjuna de suivre le chemin des actions qui mettent particulièrement l'accent sur la dévotion.

Dans certains passages, il semble que seule l'action elle-même soit recommandée. Cependant, même dans ces cas, on devrait comprendre qu'un engagement est implicitement inclus, si l'on considère d'autres passages.

Dans le chapitre quatre, section trente-quatre, le Seigneur ordonne à Arjuna de se rapprocher des personnes éclairées et de leur demander instruction.

Cependant, cela servait à montrer à Arjuna une méthode d'accomplissement de soi, et aussi pour lui donner un avertissement. Le Seigneur n'a pas réellement envoyé Arjuna chez quelqu'un qui aurait atteint l'illumination, afin qu'il y recherche la sagesse. Arjuna lui-même, dans cette section, ne s'est pas non plus rendu quelque part pour rechercher la sagesse en suivant les méthodes mentionnées.

En examinant le début et la fin du Bhagavad Gita, on peut conclure que son apogée réside dans « l'abandon de soi », c'est-à-dire dans le détachement.

Certes, les enseignements de Guita commencent par la phrase du chapitre 2, verset 11 : « Ne vous affligez pas pour ceux qui sont destinés à être affligés. »

Cependant, la graine de cet enseignement se trouve dans les paroles d'Arjuna contenues au verset 7 du deuxième chapitre. Le mot « Prapannam », qui signifie « soumis », « abandonné » ou « confié », révèle son esprit de renoncement.

Par conséquent, le maître conclut son enseignement en utilisant l'appel suivant : « Abandonnez-moi toutes vos obligations. »

Il n'existe aucun chapitre dans le Gîtâ où il ne fait aucune mention de la dévotion.

Par exemple, le chapitre 2, verset 61 ; le chapitre 3, verset 30 ; le chapitre 4, verset 11 ; le chapitre 5, verset 29 ; le chapitre 6, verset 47 ; le chapitre 7, verset 14 ; le chapitre 8, verset 14 ; le chapitre 9, verset 34 ; le chapitre 10, verset 9 ; le chapitre 11, verset 54 ; le chapitre 12, verset 2 ; le chapitre 13, verset 10 ; le chapitre 14, verset 26 ; le chapitre 15, verset 19 ; le chapitre 16, verset 1 ; le chapitre 17, verset 27 ; le chapitre 18, verset 66.

De cette manière, chaque chapitre du Gita contient une référence à la dévotion. En particulier, les chapitres VII à XII contiennent de nombreuses références au bhakti, et sont donc reconnus comme étant principalement consacrés au bhakti.

De même, de nombreuses références à la connaissance apparaissent dans plusieurs chapitres. En particulier, les chapitres deux, cinq, treize et dix-huit contiennent de nombreux vers qui traitent du sujet de la connaissance.

De plus, le Gita révèle non seulement la vérité de la dévotion et de la connaissance, mais aussi les secrets de l'action. Plusieurs versets des chapitres deux, trois, quatre, cinq et six détaillent en profondeur les secrets de l'action, et le thème de l'action est également abordé dans d'autres chapitres.

En d'autres termes, le Gita n'est pas seulement un ouvrage qui traite de la dévotion. Il met suffisamment en lumière les trois thèmes suivants : la connaissance, l'action et la dévotion.

＜Nous allons continuer à lire la suite de l'épisode précédent.＞

Ici, nous allons discuter des cas où l'on vénère Dieu comme une entité distincte de soi-même, et des cas où l'on vénère Dieu en se considérant comme étant lui-même.

Auparavant, vous avez mentionné que peu importe la forme de culte utilisée pour honorer Dieu, le résultat est le même. Cependant, cela soulève une question.

Pour ceux qui vénèrent Dieu comme une entité distincte d'eux-mêmes, le Seigneur révèle sa propre forme sacrée, et après que cette personne quitte son corps, elle s'élève au plus haut des demeures du Seigneur. En revanche, pour celui qui adore Dieu en lui-même, il devient un avec Brahman, c'est-à-dire l'Absolu. Il n'y a pas de changement de lieu pour cette personne.

Alors, comment peut-on dire que ces deux fruits sont les mêmes ?

La forme de la réalisation divine varie en fonction des émotions et de la foi que possèdent les pratiquants pendant leur période de formation.

Les personnes qui vénèrent Dieu en le considérant comme identique à soi-même réalisent Dieu sous la forme de l'identité. Les personnes qui vénèrent Dieu en le considérant comme différent d'elles-mêmes voient Dieu se manifester lui-même comme étant distinct du vénérateur.

Dieu se manifeste de différentes manières, en fonction de la foi de chaque chercheur spirituel.

Les cultes basés sur l'identité, ainsi que les cultes basés sur la diversité, sont tous deux des actes de culte envers Dieu.

Parce que Dieu est à la fois un être absolu et un être doté d'attributs, une réalité formelle et informe, manifestée et non encore manifestée.

Pour ceux qui considèrent Dieu comme une entité absolue et immatérielle, Dieu n'a ni attributs ni forme. Pour ceux qui considèrent Dieu comme une entité matérielle mais sans forme, Dieu n'a pas de forme, mais possède des attributs.

Pour celui qui considère Dieu comme étant tout-puissant, soutenant toute chose, imprégnant toute chose, transcendant toute chose et orné de toutes les vertus supérieures, Dieu est doté de toutes les qualités nobles. Pour celui qui voit Dieu englober toute chose, Dieu englobe effectivement toute chose. Pour celui qui reconnaît Dieu comme ayant à la fois une forme et des attributs, Dieu se manifeste ainsi.

Ce qui a été mentionné jusqu'à présent est bien sûr correct. Cependant, cela seul ne suffit pas pour résoudre la première question.

La question était la suivante : si Dieu se manifeste de différentes manières selon les individus, comment peut-on affirmer que les résultats des différents types d'ascèse sont identiques ?

La réponse à cela est que, dans la première étape, la réalisation de Dieu par le chercheur correspond à sa propre conception de Dieu et à ses sentiments envers Dieu.

Cependant, la réalisation de la véritable nature de Dieu qui suit cela dépasse les limites du langage. Les mots ne peuvent pas décrire ce que c'est.

En fin de compte, le but de toutes les formes de culte est un et le même. Il importe peu que Dieu soit adoré sous une forme d'unité ou sous une forme de diversité.

Afin de clarifier ce point, l'auteur affirme que celui qui adore Dieu sous la forme de l'identité réalise en fait le Soi (Atman), et qu'il en va de même pour ceux qui adorent Dieu sous la forme de la diversité, car ils expriment la même vérité avec des formulations variées telles que : devenir un avec Brahman, obtenir une paix durable, atteindre une demeure éternelle et immortelle.

Pour imprimer dans le cœur d'Arjuna que les deux formes de dévotion donnent les mêmes résultats, le Seigneur exprime la même vérité directement et indirectement, en utilisant diverses formulations.

Les objectifs à atteindre, ainsi que la vérité que les deux types de fidèles doivent réaliser, sont un seul et même objectif.

C'est ce qui est appelé, dans certains passages, « l'état de paix suprême », « un état éternel », et ailleurs, « le plus beau des demeures ». On y trouve également les expressions « bonheur immortel », « état suprême », « perfection ultime ».

Dans le Gîtâ, de nombreux mots sont utilisés pour décrire ce fruit ultime. Cependant, tout ce qu'on peut dire à son sujet, c'est que c'est le résultat de toutes les disciplines spirituelles. Il transcende les mots.

Seules les personnes qui ont atteint cet objectif le connaissent. Mais même ces personnes ne peuvent pas l'expliquer avec des mots.

Il est possible d'utiliser des mots ou expressions similaires pour désigner quelque chose, mais il ne s'agit que de cela. Par exemple, pour expliquer la nouvelle lune à un ami, on pourrait pointer du doigt une branche qui semble y faire référence.

Par conséquent, il est le plus logique de conclure que la réalité suprême, qui est le « fruit » de toutes les pratiques spirituelles, est une seule.

La réalité de cette divinité possède une nature transcendante, et c'est le plus grand mystère, le secret parmi tous les secrets. Seules les personnes qui l'ont réalisée peuvent la connaître.

Cependant, même avec cette formulation, il ne s'agit que d'une manière de désigner son existence. Si l'on réfléchit logiquement, cette expression-même est encore imprécise.

＜Nous allons continuer à lire la suite de l'épisode précédent.＞

Dans le Gītā, il est dit que l'équanimité est la mélodie centrale.

La pierre de touche pour déterminer si l'on a atteint la divinité réside dans le fait d'avoir cultivé un esprit d'égalité. Il est considéré comme essentiel, en tant que partie intégrante du chemin à suivre, de cultiver cet esprit d'égalité dans les trois voies : la connaissance, l'action et le dévouement.

De plus, quelle que soit la voie par laquelle une personne atteint l'illumination divine, l'équanimité est présentée comme un signe distinctif de cette personne.

Si vous manquez d'un esprit d'égalité, même la pratique spirituelle elle-même est insuffisante. Encore plus lorsqu'il s'agit de réaliser Dieu. Une personne qui ne possède pas un esprit d'égalité ne peut être appelée une âme réalisée.

Dans le chapitre 2, verset 15, l'expression « joie et tristesse équivalentes » indique que seuls ceux qui suivent le chemin de la connaissance et qui possèdent un esprit d'égalité sont dignes de l'immortalité ou de la libération.

Dans la seconde partie du chapitre 48, il est dit : « Le yoga consiste en l'équanimité ». Il ordonne à ceux qui suivent le chemin de l'action de remplir leurs devoirs tout en maintenant l'équilibre de leur esprit.

De plus, dans le chapitre 12, verset 20, il est demandé aux chercheurs de vérité qui suivent le chemin du dévouement de pratiquer l'équité.

De même, le sentiment d'égalité occupe une place importante parmi les caractéristiques des personnes qui ont transcendé les trois gunas, c'est-à-dire celles qui ont réalisé la connaissance.

De plus, le yogi de l'action qui a atteint la perfection est décrit comme une personne dont l'esprit est équilibré, et le signe du dévouement accompli inclut également un sentiment d'égalité.

Pour que Arjuna comprenne facilement et pleinement cette vérité de la vertu, le Seigneur explique dans le Gita le concept d'équanimité à travers diverses méthodes, concernant tous les êtres vivants, toutes les actions, tous les concepts abstraits et tous les objets.

Par exemple, concernant l'égalité envers les gens ordinaires, il est dit que celui qui considère avec le même regard les personnes amicales, neutres, les médiateurs, les amis, les ennemis, les parents, ceux qu'on déteste, les vertueux et les coupables, est supérieur.

En ce qui concerne l'égalité envers les humains et les animaux, il est dit que les sages considèrent le Brâhmane érudit et cultivé, ainsi que la vache, l'éléphant, le chien et les personnes issues des castes inférieures, comme étant égaux.

Concernant l'égalité envers tous les êtres, il est dit que le yogi qui se compare à lui-même et considère tout comme une seule entité, et qui voit toutes les joies et toutes les peines avec le même regard, est le plus élevé.

De plus, le maître explique parfois l'égalité en regroupant des personnes, des actions, des objets et des concepts abstraits.

« Ceux qui maintiennent l'équilibre entre amis et ennemis, honneur et déshonneur, chaleur et froid, plaisir et douleur, et autres opposés, et qui sont libres de toute attachement, seront aimés par moi. »

Ici, « ami » et « ennemi » désignent des personnes, tandis que « honneur » et « déshonneur » représentent le traitement reçu des autres, c'est-à-dire des actions. « Chaleur » et « froid » désignent des objets, et « joie » et « tristesse » expriment des concepts abstraits.

De plus, on peut dire : « Celui qui s'est établi en lui-même, qui accueille avec la même égalité la tristesse et la joie, qui considère l'argile, la pierre et l'or de manière égale, qui possède la sagesse, qui reçoit les choses agréables et désagréables avec le même esprit, et qui voit les critiques et les éloges de la même façon. »

Dans ce cas également, « la tristesse » et « la joie » sont des concepts abstraits, tandis que « le morceau de terre », « la pierre » et « l'or » sont des objets. De plus, « la réprobation » et « les éloges » représentent les actions d'autrui. Et « ce qui est agréable » et « ce qui est désagréable » se rapportent à tout : existence, concepts, objets et actions.

De cette manière, en voyant tout de la même façon, et bien que dans les interactions avec le monde extérieur, on puisse donner l'impression d'avoir un sentiment de "moi" ou de "ce qui m'appartient", celui qui maintient un cœur égal envers tout et voit une seule essence dans le monde entier est une personne dotée d'un esprit d'égalité.

Et seule cette personne est considérée comme celle qui prône véritablement l'égalité.

Il est expliqué qu'il existe une grande différence entre le concept d'égalité du cœur tel que décrit par Gītā, et la doctrine de l'égalité telle que prônée par le socialisme moderne.

Le socialisme moderne, dans sa perspective, est antithéiste, tandis que l'équanimité dont parle Gita voit Dieu partout, en toutes choses.

L'un cherche à éliminer complètement la religion, tandis que l'autre soutient la religion à tous les niveaux. L'un est fondé sur des conceptions violentes, tandis que l'autre établit des principes de non-violence. L'un est motivé par l'intérêt personnel, tandis que chez l'autre il n'y a pas de place pour l'égoïsme.

L'un, tout en abolissant toutes les distinctions concernant la nourriture et les interactions sociales, maintient une division au niveau spirituel. L'autre, tout en respectant les distinctions appropriées pour la nourriture et les interactions sociales conformément aux Écritures, enseigne qu'il ne doit y avoir aucune inégalité dans l'esprit, et que le même esprit suprême est présent en toute chose.

L'un des objectifs est l'adoration de la richesse et des biens matériels, tandis que l'autre objectif est la réalisation de Dieu. L'un implique une identification au parti et un mépris pour les autres, tandis que l'autre se caractérise par une absence totale d'orgueil et un respect envers tout ce qui émane du sentiment que Dieu réside en nous.

D'un côté, le comportement extérieur est valorisé, tandis que de l'autre, l'esprit est important. D'un côté, le bonheur matériel est considéré comme primordial, tandis que de l'autre, le bonheur spirituel est privilégié. D'un côté, il y a un manque de tolérance envers la richesse et les opinions des autres, tandis que de l'autre, tout est traité avec le même respect. Un côté est dominé par les préjugés et les partialités, tandis que l'autre prône une action sans préjugés ni partialités.

＜Nous allons continuer à lire la suite de l'épisode précédent.＞

Gītā décrit trois étapes concernant le destin de la jīva, c'est-à-dire de l'âme individuelle : les niveaux supérieurs, intermédiaires et inférieurs.

C'est lié à la nature de Jīva, c'est-à-dire aux gunas, et à l'action qui en découle.

Les personnes qui accomplissent les devoirs et les rituels prescrits dans le Shastra, en suivant la perspective du Karma Yoga et du Samkhya Yoga, et leur destination, sont décrites au verset 24 du chapitre huit.

De plus, le chapitre VI, versets 40 à 45, décrit la destination des personnes qui se sont éloignées du yoga. Il y est dit qu'après avoir abandonné leur corps, ils s'élèvent vers les cieux et d'autres mondes, où ils savourent les plaisirs de ces royaumes célestes pendant une longue période, avant de renaître dans les foyers de personnes riches et pieuses.

Ou bien, sans être temporairement transféré vers le royaume céleste, il naît directement dans la famille d'un yogi, et grâce au pouvoir de ses pratiques karmiques antérieures, il se dirige à nouveau vers la pratique du yoga, atteignant ainsi le but ultime.

D'un autre côté, le chapitre 9, versets 20 et 21, décrit le destin de ceux qui accomplissent les obligations et les rituels prescrits avec un but égoïste.

Là, on voit des personnes qui, animées du désir d'atteindre le royaume céleste, accomplissent les rituels et sacrifices prescrits par les Védas, et qui, grâce à cela, accèdent à ce domaine. Cependant, lorsque leurs mérites s'épuisent, elles sont renvoyées dans ce monde mortel.

Dans le chapitre 14, aux versets 14, 15 et 18, la destination de tous les individus est décrite de manière concise et générale.

Lorsqu'une personne quitte son corps alors que la qualité de Sattva est dominante, elle atteint des mondes supérieurs. Une personne qui meurt lorsque Rajas est dominant renaît parmi les humains. On dit qu'une personne qui expire alors que Tamas est dominant renaît dans l'espèce des oiseaux, des animaux, des insectes, des papillons, des arbres, etc.

De même, celui qui est établi dans le sattva, après la mort, s'élève vers des régions supérieures. Celui qui a une tendance rajasique et qui est établi dans le rajas, demeure dans le monde des êtres mortels.

Les personnes qui possèdent une nature tamasique et qui se sont établies dans le tamas, descendent les échelons de l'évolution spirituelle. Autrement dit, elles risquent de tomber en enfer ou de renaître sous la forme d'une espèce inférieure à celle des humains.

Dans le chapitre 16, des versets 19 à 20, il est dit que concernant les personnes tamasiques qui ont une tendance démoniaque, le Seigneur les jette à plusieurs reprises dans un état démoniaque, c'est-à-dire qu'ils naissent dans la lignée d'êtres inférieurs comme des chiens ou des porcs, et ensuite ils sont jetés encore plus profondément en enfer.

De cette manière, le Gītā explique également à d'autres endroits que les êtres humains, en fonction de leur nature et de leurs actions, peuvent atteindre soit un bon destin, soit un mauvais.

Et concernant la destination de l'âme libérée, de nombreux passages décrivent en détail cela sous forme d'objectifs du chemin de la connaissance et du chemin de l'action.

Au-delà de la surface des actions, observer ce qui les motive.

Même si des actions peuvent sembler identiques, ce qui les motive intérieurement peut être différent. Certaines sont réalisées avec une compréhension pure, d'autres par un désir ardent d'obtenir un résultat spécifique, et d'autres encore en étant guidé par un jugement obscurci. Le Gita organise ces différences selon trois gunas.

Satva conduit vers la pureté, la sagesse et une joie désintéressée. Rajas pousse l'être à agir constamment en raison du désir et de l'attachement aux résultats. Tamas obscurcit la sagesse, entraînant confusion, paresse et actions inutiles.

Ce qu'il faut observer, ce n'est pas seulement ce qui a été fait. Il faut distinguer s'il y a de l'égoïsme ou un sentiment d'appropriation, si cela conduit finalement à une souffrance ou à une ignorance accrues, ou si cela favorise la pureté qui mène à la réalisation divine.

Les actions laissent des tendances dans l'esprit, et ces tendances renforcent les qualités correspondantes. Par conséquent, connaître les qualités (guna) est utile non pas pour classer les gens de manière rigide, mais pour examiner ce qui motive notre propre être actuel.

Traduction en français à partir de la version Gíta Press : Critères pour distinguer les trois gunas.

À partir d'ici, plusieurs caractéristiques de Gītā seront abordées.

La première chose est un critère pour distinguer la supériorité de Guna.

La Gita présente un ensemble de critères pour déterminer si un objet, une pensée ou une action est de nature sattvique, rajasique ou tamasique.

Premièrement, ce qui n'est pas corrompu par l'égoïsme, ce qui est libéré de l'attachement et du sentiment de "possession", et ce qui contribue à la réalisation divine, doit être considéré comme étant de nature sattvique.

Deuxièmement, les pensées et actions qui sont souillées par la cupidité, l'égoïsme et l'attachement, et qui procurent un plaisir temporaire mais mènent finalement à la tristesse, doivent être considérées comme rajassiques.

Troisièmement, les pensées et actions caractérisées par la violence, l'illusion et des erreurs obstinées, qui conduisent à la tristesse et à l'ignorance, doivent être considérées comme tamasiques.

De cette manière, le maître explique les caractéristiques des pensées et des actions qui appartiennent à la fois au sattva, au rajas et à l'amas, puis il nous ordonne de choisir ce qui est relatif au sattva et d'abandonner les deux autres.

La valeur d'une action ne se détermine pas uniquement par son apparence extérieure.

Les sacrifices, les offrandes, les pénitences et les prières apparaissent comme des actes nobles aux yeux de ceux qui observent. D'autre part, le travail, le commerce, l'agriculture et toutes les tâches nécessaires à la subsistance semblent être des activités tout à fait ordinaires. Cependant, le Gita ne juge pas la valeur spirituelle d'une action en se basant uniquement sur son apparence.

Une personne qui, en se détachant des attachements aux fruits, accomplit ses devoirs, est considérée comme un yogi actif, même si elle agit. À l'inverse, même si une personne effectue de magnifiques rituels, mais que son seul objectif est d'obtenir honneur et récompenses, cette action ne conduit pas à la libération.

On vous demande non seulement ce que vous avez fait, mais aussi ce qui motive cette action. Êtes-vous animé par la fierté d'être un acteur, par le sentiment de propriété, par des désirs ? Ou accomplissez-vous simplement votre devoir, sans revendiquer les résultats comme étant uniquement les vôtres ?

Gita accorde de l'importance à l'esprit, mais cela ne signifie pas qu'elle néglige les actions. Cela signifie qu'elle ne sépare pas les actions et la pensée intérieure, mais qu'elle considère les deux ensemble.

Traduction du japonais, version Gíta Press : Les raisons pour lesquelles l'esprit est plus important que l'action elle-même.

Ici, l'un des aspects du Gita est souligné : l'importance accordée non pas à l'action elle-même, mais à la manière dont cette action est accomplie.

Le « Bhagavad Gita » reconnaît que, tant les actions justes que l'élévation spirituelle, peuvent conduire au bonheur.

Cependant, au-delà de cela, ce à quoi nous accordons une importance particulière, c'est l'esprit, c'est-à-dire l'attitude intérieure d'une personne.

À la fin du deuxième chapitre, sont expliqués les signes d'un yogi dont l'esprit est stable.

Chapitre XII, les signes du dévouement.

Chapitre 14, les signes de ceux qui ont transcendé les trois gunas.

Ce qui est mis en évidence ici, ce n'est pas seulement le comportement observable de l'extérieur, mais aussi la manière dont cette personne se sent intérieurement.

Dans le deuxième chapitre et le quatorzième chapitre, les questions posées par Arjuna concernent la manière d'agir, c'est-à-dire l'aspect comportemental.

Cependant, la réponse de Krishna se dirige vers une appréciation de l'esprit qui se cache derrière cela.

Selon Gītā, que ce soit se battre, faire du commerce, cultiver la terre, ou effectuer un travail de service, même si ces activités semblent ordinaires, si elles sont accomplies sans intérêt personnel, elles peuvent conduire à la libération.

À l'inverse, des actes tels que les rituels religieux, la charité, l'ascétisme, le service public et les prières, qui peuvent sembler nobles en apparence, sont considérés comme inférieurs à ce qui précède si des motivations égoïstes y sont présentes.

En d'autres termes, la forme extérieure d'une action ne détermine pas son sens spirituel.

Cet acte, est-il accompli sans attachement, sans égoïsme, avec un esprit tourné vers la réalisation de Dieu ?

C'est là que cela sera mis à l'épreuve.

Dans le chapitre quatre, diverses pratiques sont décrites comme des "offrandes", mais là aussi, la libération est davantage liée à l'état d'esprit de celui qui accomplit l'offrande qu'à l'acte d'offrande lui-même.

Il est important de comprendre que, dans ce cas, Gītā ne minimise pas l'importance des actions.

L'action est nécessaire. Cependant, il n'est pas possible de déterminer simplement en regardant l'action : "Ceci est élevé", "Ceci est bas".

Même si l'acte est le même, s'il est commis par désir, il devient une contrainte, mais s'il est accompli sans attachement, il mène vers la libération.

Ce point de vue est au cœur de la compréhension pratique du Gita.

Gita avertit contre une interprétation biaisée par les désirs, et non contre les Védas.

Le Gîtâ contient des paroles sévères à l'égard de ceux qui s'attachent aux beaux mots des Védas. Si on ne lit que cela, il peut sembler que le Gîtâ nie les Védas eux-mêmes.

Cependant, dans le chapitre 15, il est dit que tout ce qui doit être connu par les Védas est Dieu, et que Dieu est la source du Vedanta, ainsi que celui qui connaît les Védas. Les différents enseignements tels que les rituels, l'adoration et la connaissance, mènent ultimement à la réalisation de Dieu.

Le problème réside dans l'attitude qui consiste à ne retenir que les mots promettant une récompense, et à faire des plaisirs célestes ou des avantages mondains le but suprême. Même si les paroles sont belles, si l'esprit est uniquement tourné vers les désirs, il ne se concentre pas sur un seul objectif.

Dépasser les Védas ne signifie pas abandonner les Védas. Cela consiste à aller au-delà d'une lecture qui se concentre uniquement sur le bonheur, et à porter son attention sur la divinité et la libération que ces enseignements désignent.

Traduction en japonais de la version Gita Press – La relation entre le Gîtâ et les Védas.

Ici, la relation entre le « Bhagavad Gita » et les Védas est expliquée.

Il peut sembler que, dans certains passages, Gîtâ regarde les Védas de manière superficielle.

Cependant, ici, il est précisé que ce n'est pas une négation des Védas eux-mêmes, mais plutôt un avertissement concernant les pratiques motivées par le désir.

Le « Bhagavad Gita » témoigne d’un grand respect envers les Védas.

Krishna dit : Je suis celui qui doit être connu selon les Védas, je suis l'auteur de la Vedanta, et je connais les Védas.

Par cela, la gloire des Védas peut être considérablement augmentée.

De plus, dans les passages où le monde créé est comparé à un seul arbre, il est indiqué que celui qui connaît l'essence de cet arbre est celui qui connaît la vérité des Védas.

Ceci signifie que le but des Védas est de révéler la véritable nature du monde, ainsi que le dieu qui en est la cause.

De plus, Krishna explique que les Védas proviennent de Dieu, et qu différentes méthodes pour atteindre la réalisation divine sont décrites dans les Védas.

En d'autres termes, les Védas ne se contentent pas de prescrire des pratiques visant à obtenir du plaisir dans ce monde ou dans le royaume céleste.

Il est considéré comme un texte qui aborde non seulement les plaisirs éphémères recherchés par ceux qui sont guidés par leurs désirs, mais aussi l'existence de dieux immortels.

Dans ce sens, Guiter respecte beaucoup les Védas.

Alors, pourquoi certaines paroles du Gītā semblent dévaloriser les Védas ?

Par exemple, il existe des passages qui parlent de ceux qui sont captivés par les désirs, et qui ne font que s'attarder à la surface des paroles du Veda. Ces personnes sont décrites comme étant peu sages.

De plus, Les Védas traitent de domaines liés aux trois gunas, Et il existe des passages qui incitent Arjuna à aller au-delà de cela.

De plus, il est dit que ceux qui s'attachent aux rituels énoncés dans les trois Védas, et qui agissent par désir comme motivation, ne peuvent échapper au cycle de la vie et de la mort.

Alors, est-ce que cela nie les Védas eux-mêmes ?

La réponse ici est : non, ce n'est pas le cas.

Le Gītā accorde une grande importance à l'absence totale de désir chez les acteurs et les adorateurs.

Pour la réalisation de Dieu, il est considéré que cette absence de désir est indispensable.

Par conséquent, les motivations égoïstes dans les actions et les rituels, ou le désir de bonheur, sont présentés comme étant inférieurs à l'absence d'attachement.

Gita est préoccupé par autre chose que les Védas eux-mêmes.

Les pratiques décrites dans les Védas, utilisées uniquement pour satisfaire ses désirs.

Si le but est de rechercher un plaisir sensoriel temporaire, ce n'est pas suffisant pour être une voie vers la réalisation divine.

Cependant, ce n'est pas pour dire que cela est une transgression interdite, et que les Védas eux-mêmes sont critiqués.

De plus, lorsqu'il est question de résultats qui dépassent ceux promis dans les Veda, il s'agit des conséquences des actions motivées par le désir.

Par conséquent, le Gita ne nie pas les Védas.

Plutôt, il fait l'éloge des Védas à plusieurs reprises.

Cependant, si le cœur de celui qui lit les Veda est orienté vers l'attachement aux désirs et au bonheur, alors cette façon de lire diffère de la direction que vise le Gita.

Ce dont il est question ici, c'est de cette distinction.

Même si les mots sont identiques, leur signification n'est pas forcément la même si le système de référence est différent.

Dans le Gîtâ, on trouve des termes tels que Sânkhya, Yoga, Prakriti et Purusha. Ces termes sont également utilisés dans d'autres philosophies indiennes, ce qui peut donner l'impression que les mêmes mots font référence aux mêmes enseignements.

Cependant, le vocabulaire du monde spirituel, s'il est extrait de ses mots seuls, perd son sens. Il faut vérifier qui l'utilise, dans quel contexte et pour expliquer quoi. Lire le Gita est également un travail consistant à replacer ces mots dans leur contexte.

Par exemple, dans le chapitre 13, Prakriti est décrite comme la nature fondamentale divine qui développe les changements du monde et de l'esprit, tandis que Purusha est décrit comme le côté de la conscience et de l'esprit. La compréhension des gunas qui en découle ne peut pas non plus être simplement appliquée en reprenant les définitions d'un autre système.

Même si les noms sont identiques, la relation entre Dieu, la nature, l'esprit et la libération varie selon chaque système. Il est préférable de lire d'abord les termes du Bhagavad-Gita dans le texte même du Bhagavad-Gita. Cette approche permet d'éviter toute confusion.

Traduction du japonais, version Gita Press : Différences entre la philosophie de Gîtâ et l'école du Sânkhya-Yoga.

Ici, le texte aborde la question de savoir si les termes "Sāṃkhya" et "Yoga", qui apparaissent dans le Gîtâ, font référence aux mêmes courants philosophiques que les écoles de pensée du Sāṃkhya et du Yoga.

En conclusion, dans cette explication, il est indiqué qu'il n'est pas approprié d'identifier le Sânkhya et le Yoga tels que décrits dans le Gita, avec l'école du Sânkhya de Kapila, ou avec l'école du Yoga de Patanjali.

Certaines personnes pensent que, lorsqu'il apparaît le mot "Sāṃkhya" dans le Gītā, cela fait référence à la philosophie Sāṃkhya qui est issue de Kapila.

Il est vrai que dans la Gita, on retrouve les termes importants de prakriti et purusha, qui sont des concepts clés de la philosophie Samkhya.

Par conséquent, certaines personnes pensent que Gita soutient la théorie Samkhya de Kapila.

De la même manière, certaines personnes lisent le mot « yoga » qui apparaît dans le Bhagavad-gita comme faisant référence à l'école du yoga de Patanjali.

De plus, au début du chapitre cinq, par exemple, les mots « sankhya » et « yoga » sont utilisés ensemble, ce qui rend cette impression encore plus forte.

Cependant, dans cette explication, il est indiqué que ce point de vue ne peut pas être suffisamment justifié.

Dans le Gîtâ, la philosophie Sânkhya ne correspond pas à la philosophie Sânkhya de Kapila.

De plus, le yoga pratiqué à Gītā n'est pas identique au yoga de Patañjali.

Pour cette raison, plusieurs différences peuvent être mentionnées.

Premièrement, la philosophie Samkhya ne reconnaît pas un dieu tel que celui décrit dans le Bhagavad-gita.

Deuxièmement, la signification du mot "prakriti" est différente.

Dans la philosophie Samkhya de Kapila, Prakriti désigne l'état d'équilibre des trois gunas.

Cependant, dans la Gita, la prakriti est la cause des trois gunas, et les gunas sont décrits comme leur développement.

Dans le système de la philosophie Samkhya, la Prakriti est considérée comme étant sans commencement et éternelle. Cependant, dans le Bhagavad-Gita, même si elle est sans commencement, elle n'est pas considérée comme étant éternelle.

Troisièmement, la compréhension de Purusha est différente.

Dans la philosophie Samkhya, il est considéré qu'il existe de nombreux Purushas.

Cependant, dans le système Sankhya exposé par Gita, un seul Purusha est reconnu.

Quatrièmement, la compréhension de la libération diffère également.

Dans la philosophie Samkhya, la libération est l'arrêt ultime de la souffrance.

Cependant, dans le yoga, la libération ne se limite pas à l'arrêt de la souffrance.

Là, il s'agit de la réalisation de Dieu, qui est le summum du bonheur.

Cinquièmement, dans le yoga de Patanjali, le yoga est défini comme l'arrêt des fluctuations du mental.

D'un autre côté, dans le Gîtâ, le mot "yoga" est utilisé avec différentes significations, selon le contexte.

Par conséquent, il existe de grandes différences entre les enseignements du Gita et ceux des écoles Samkhya et Yoga. C'est ce que nous avons établi ici.

C'est un endroit très important.

Même si les mêmes mots apparaissent, le fait de prendre ce mot tel quel et de le transposer dans un autre système peut entraîner une modification de son sens.

Lorsqu'on lit le Gita, il est nécessaire de comprendre les termes tels que : Sankhya, Yoga, Prakriti, Purusha, Kaivalya (libération), dans le contexte propre du Gita lui-même.

Les annotations sont des éléments qui servent de guide pour la compréhension, et non le texte sacré lui-même.

Il existe de nombreuses traductions et annotations du Gita. Lorsqu'on les lit, il est important de distinguer ce qui est contenu dans le texte original de ce qui relève de l'interprétation des commentateurs.

Si l'on considère le Gita non pas comme un texte dogmatique qui doit être interprété de manière unique, mais plutôt comme une œuvre à laquelle on peut revenir pour examiner les mots et le contexte, alors même les commentaires ne sont pas des réponses absolues, mais simplement un moyen d'aider à la compréhension.

Ici, l'auteur déclare qu'il ne prétend pas avoir une compréhension complète du Gita, et qu'il a été aidé par de nombreuses annotations des anciens, demandant pardon pour toute erreur éventuelle. Ce n'est pas seulement une forme de modestie formelle ; c'est une attitude visant à ne pas limiter le sens des écritures à sa propre explication.

À la fin d'une longue explication, cette note est placée afin que le lecteur puisse respecter les annotations et revenir au texte principal, tout en laissant une possibilité de vérifier par lui-même.

Traduction du japonais depuis la version Gíta Press – Les excuses de l'auteur pour les annotations.

Ceci est une note rédigée par l'auteur lui-même, qui a écrit les commentaires du livre « Le Gita ».

Je ne suis pas une personne qui comprend parfaitement le Gita. J'ai été aidé par les commentaires de nombreux ancêtres. Si je commets des erreurs, veuillez me pardonner.

Une telle attitude est exprimée de manière très franche.

Depuis de nombreuses années, plusieurs amis m'ont encouragé, en suivant mes propres idées, à rédiger des annotations détaillées sur le « Gītā ».

Il existe déjà de nombreux commentaires et explications sur le « Gîtâ », rédigés par des érudits respectables tels que Ârcharya, des saints, des sages et des spécialistes dotés d'une profonde connaissance des shAstras.

Ce sont tous des éléments qui méritent d'être respectés, et chacun, de son propre point de vue, a essayé de révéler les secrets de Gita.

Cependant, la plupart de ces textes sont écrits en sanskrit, et ils peuvent être particulièrement utiles pour les personnes ayant une certaine culture.

Là, mes amis ont pensé qu'il était nécessaire d'ajouter des notes détaillées rédigées dans un langage simple, qui seraient utiles au grand public et compréhensibles par les gens ordinaires.

Dans cet esprit, et croyant que l'auteur lui-même tirera le plus grand bénéfice de ce travail, c'est ainsi que j'ai entrepris cette tâche.

Cependant, lorsqu'on l'a réellement expérimenté, ce travail s'est avéré beaucoup plus difficile que ce qu'on avait initialement pensé.

Je suis conscient, à la fois sur le plan des compétences et des qualifications, que cette tentative de ma part est un acte trop audacieux.

Je suis de la caste Vaishya, et je ne pense pas que j'aie les connaissances ou la sagesse nécessaires pour ce travail.

Par conséquent, Je ne pense pas avoir la qualification nécessaire pour écrire des commentaires sur un texte sacré aussi universellement respecté que le « Bhagavad-gita ».

Concernant le sens du mot « gītā Je ne peux absolument pas dire que j'ai pleinement compris les enseignements du Maître.

Même affirmer qu'on a compris ne serait-ce qu'un pour cent de ce sens, c'est pour moi une affirmation excessive.

De plus, même si l'on comprend le sens de quelque chose, le mettre en pratique dans la vie réelle est encore plus difficile.

Seul ceux qui ont reçu une grâce spéciale du Seigneur peuvent faire cela.

L'application de tous les enseignements du Gita dans la vie quotidienne est, en vérité, une chose très difficile.

Même ainsi, ceux qui ont façonné leur vie selon un verset du Bhagavad Gita concernant la pratique spirituelle sont véritablement des personnes bénies.

Je m'incline, des millions de fois, devant ces pieds sacrés.

Seuls ces personnes ont le droit d'interpréter le Gita.

De cette manière, sur tous les points de vue, mon entreprise est un projet audacieux et, en même temps, complètement enfantin.

Même dans ce travail, il m'a offert la possibilité de réfléchir au sens du Gītā, de méditer sur les saintes enseignements du Seigneur, et de parler de sujets spirituels.

Ce temps, a été la période de ma vie où j'ai utilisé mon temps de la meilleure façon possible, et je considère cela comme une bénédiction.

Ce travail a permis d'approfondir ma compréhension de Gita, et de corriger de nombreuses erreurs.

Même ainsi, il est préférable de penser que, à chaque étape du processus de ce travail, je fais des erreurs.

Parce que, je ne peux pas dire avec certitude si je comprends même un pour cent des enseignements de Gita.

Seul le Maître connaît la véritable signification du Gītā.

Et jusqu'à un certain point, c'est Arjuna qui est l'interlocuteur du discours de Gîtâ.

Ou bien, si l'on réalise réellement le divin, et si certaines personnes vivent pleinement la grâce divine dans leur vie, il est peut-être possible d'en connaître une partie.

À propos de cela, Qu'est-ce que je peux encore vous dire ?

Je ressens une profonde gratitude envers les âmes précieuses qui ont écrit des notes et des commentaires sur le Gita.

Pour rédiger cette note, j'ai reçu une aide considérable de nombreuses autres notes.

Par conséquent, avec un cœur rempli de gratitude, je voue des hommages respectueux et humbles, à maintes reprises, à ces personnes dignes d'être honorées.

Concernant cette annotation, on peut affirmer sans hésitation qu'elle est imparfaite.

Il se peut que, au lieu de bien interpréter l'intention du locuteur, il y ait des endroits où il y a une incompréhension.

Il se peut également que, dans de nombreux passages, le texte indique le contraire de ce que l'auteur voulait exprimer.

Pour toutes ces erreurs, je présente mes excuses avec respect à le Seigneur miséricordieux, et à tous ceux qui aiment le Bhagavad-Gita.

Ce que j'ai écrit ne représente qu'une tentative, basée sur ma compréhension limitée.

J'espère que les personnes érudites et sages, me pardonneront cette naïveté.

Dans cette note, je n'ai fait référence à aucune opinion d'archer ou de commentateur, et je n'ai critiqué personne.

Cependant, en exprimant mon point de vue, je pourrais involontairement évoquer un conflit avec l'opinion de quelqu'un d'autre.

À ce sujet également, je demande pardon à toutes les personnes concernées.

Mon objectif n'était pas de m'engager dans une controverse, ni de comparer un point de vue à un autre.

Je me suis efforcé de faire attention pour que ce qui est dit précédemment ne contredise pas ce qui sera dit par la suite.

Cependant, comme les annotations sont assez volumineuses, il est possible que ce type d'erreur passe inaperçu.

Des lecteurs bienveillants, qui corrigeraient de telles erreurs, et qui me le feraient savoir, sont humblement souhaités.

Pour rédiger cette note, j'ai reçu une aide inestimable de nombreuses personnes respectables, d'amis, et de membres de ma famille.

Selon les règles de politesse modernes, il faudrait peut-être mentionner le nom de toutes ces personnes.

Cependant, si nous faisions cela, nous risquerions de blesser les sentiments de ces personnes.

De plus, mes relations avec ces personnes sont extrêmement proches, et les complimenter revient à me complimenter moi-même.

Par conséquent, il me semble qu'il est suffisant de simplement dire ceci, sans mentionner le nom de qui que ce soit.

Sans la coopération désintéressée de ces personnes, cette annotation n'aurait pas pu voir le jour sous sa forme actuelle.

-- Jayadayal Goyandaka